Vasubandhu-bok første kapittel

Før vi begynner på selve avhandlingen, bør vi minne om at denne teksten ikke er skrevet for oss som lever i det nordvestlige Europa i dag. Forfatteren (eller forfatterne) levde og døde i India for omtrent 1700 år siden. Vi er barn av en annen tid og en annen kultur. Derfor mangler vi en lang rekke nødvendige referanser for å forstå hva teksten egentlig snakker om. Vi kan sammenligne det med følgende: Tenk deg at du er på besøk i et fremmed land. Du sitter på hotellrommet om kvelden og slår på TV-apparatet. Tilfeldigvis havner du midt inne i en politisk debatt som tydeligvis har pågått en stund. Du forstår språket, men du vet ikke riktig hvilke debattanter som representerer hvilke politiske partier og hvilke interesser disse partiene representerer, du vet ikke hvilke argumenter som ble presentert like før du slo på TV-en, og i begynnelsen har du bare et temmelig uklart bilde av hva de egentlig diskuterer.

Omtrent slik er det å åpne en indisk filosofisk-religiøs tekst. Slike tekster var gjerne en del av en løpende debatt, og denne teksten er intet unntak. Den er skrevet for en intern krets som var fortrolig med buddhistisk tenkemåte.

Men Madhyantavibhaga inneholder likevel så mange tanker av allmennmenneskelig verdi at den ikke bare har interesse for kulturhistorikere. Den er ikke bare et dokument som sier noe om hvordan man tenkte der og da, men har relevans også for vår egen måte å oppfatte verden på. Den sier noe vesentlig om oss selv og om vårt eget liv også i dag.

Det er derfor en stor utfordring å forsøke å formidle en slik tekst. Enkelte partier er uklare, og tidligere oversettere til vestlige språk har ikke alltid bidratt til noen større klarhet. Det er også tydelig at de forfatterne som sto bak Madhyantavibhaga, ikke bare var tvers igjennom fortrolige med buddhistisk standardterminologi, men rett og slett grundig lei av den. Gang på gang ser vi at de velger utradisjonell og fornyende terminologi, og det hender at det bare er et enkelt ord i kommentaren som forteller at de med den nye terminologien faktisk mener det samme som tradisjonell buddhistterminologi hadde andre standardbetegnelser for. Slikt gjør ikke nettopp livet enklere for en oversetter, men man må i det minste innrømme at det blir mer spennende!

Vi har allerede nevnt at det slett ikke er klart hvem som har skrevet hva i Madhyantavibhaga. Teksten består av en grunnstamme av vers, karika, med tilhørende kommentar, bhashya. At kommentaren er skrevet av Vasubandhu, råder det ingen dissens om. Hvem som har skrevet versene, er derimot usikkert. Noen mener det er Vasubandhus mulige læremester, Maitreya, som har skrevet dem. Andre mener det er Asanga som er opphavsmann, mens atter andre mener at stilen er så forskjellig fra Asangas øvrige kjente verker at de må tilskrives en ukjent forfatter. Noe som imidlertid slår oss ved lesingen, er at det er en så tett relasjon mellom vers og kommentar at det er grunn til å tro at kommentaren og versene må ha vært skrevet i nært samarbeid mellom forfatterne. Versene er ofte så kryptiske at de er nærmest intetsigende eller ubegripelige uten kommentaren, og i noen tilfeller kan det nesten se ut som om kommentaren er skrevet først og versene etterpå er satt inn som en oppsummering, slik man ofte ser i andre indiske læreskrifter. Derfor er det lov å undres om det nære samarbeidet mellom forfatterne av vers og kommentar ganske enkelt kan skyldes at de var en og samme person. Kan det tenkes at Vasubandhu kan ha mottatt en grunnstamme av muntlige veiledninger fra sin lærer Maitreya eller eventuelt sin bror Asanga, og deretter selv har ført både vers og kommentar i pennen, slik han jo også gjorde med sin Abhidharmakosha? Dette er kanskje det løsningsalternativet som passer best til de fakta som foreligger. Men siden vi ikke har sikker kunnskap om dette, får spørsmålet stå åpent.

I buddhistiske tradisjoner, som i indisk litteratur for øvrig, er det vanlig å kommentere en tekst på det vis at kommentatoren fortløpende skyter sine forklaringer og kommentarer inn i den teksten som kommenteres, og vi har valgt å følge dette mønsteret. Vi får dermed en tekst på tre nivåer, og vi skiller disse nivåene typografisk. Grunnlaget er versene, Madhyantavibhagakarika, som her vil stå i fet skrift. Vasubandhus kommentar, bhashya, står i kursiv skrift, mens våre egne forklaringer og kommentarer til karika og bhashya vil stå i normal skrift.

Slik det er vanlig i slike buddhistiske avhandlinger som denne, åpner Vasubandhu sin kommentar med en ærbødig hilsen til sin lærer.

Når opphavsmannen omtales som buddhasønn, skal dette selvsagt ikke oppfattes i biologisk forstand, men som en som viderefører arven fra Buddha. Et tilsvarende eksempel på denne språkbruken, der en nonne omtaler seg som Buddhas barn etter at hun hadde opplevd det avgjørende gjennombruddet og blitt en arahant, finner vi i Therigatha 46, der Uttama, datter av en brahman i Kosala, sier:

Men bodhisattvaer omtales også som buddhasønner, så det kan også tenkes at betegnelsen henspiller på opphavsmannens bodhisattvastatus.

Etter en respektfull hilsen til læremesteren er det vanlig å presentere en fortegnelse over avhandlingens hovedpunkter, eller en innholdsfortegnelse, som også Vasubandhu sier:

Denne avhandlingen omhandler altså sju temaer, nemlig definisjoner, hindringer, virkelighet, utviklingen av mottiltak, tilstander, å oppnå resultater og veiens fortreffelighet.

De sju temaene som verset nevner, og som kommentaren bare gjentar, er en oversikt over innholdet i Madhyantavibhaga. Første kapittel tar for seg det første av disse punktene, definisjoner. De resterende leddene, og særlig fra utviklingen av mottiltak og ut viser i hovedsak til en beskrivelse av buddhismens treningsvei. Det at Madhyantavibhaga også inneholder treningsanvisninger, og ikke bare en analyse av virkeligheten, viser hvor uløselig analyse og praksis er knyttet sammen i buddhismen. Det ene av disse leddene forutsetter det andre, og om bare det ene er til stede, vil framstillingen få alvorlig slagside. Dette har dessverre skjedd i mange vestlige bøker om yogacara og andre intrikate deler av buddhistisk tenkning. Man legger dem fram som abstrakte, filosofiske systemer, og glemmer at de hele tiden har et praktisk formål og er uløselig knyttet til praktisk trening. Praksis er et så viktig element i buddhismen at buddhismens parallell til kristendommens personlig kristen eller troende etter manges mening er praktiserende buddhist.

1. Vi innbiller oss en virkelighet som ikke finnes, det vil si virkeligheten slik vi opplever den. Det vi opplever som subjekt og objekt, som indre og ytre virkelighet, er to sider av samme sak, og verken subjekt eller objekt kan eksistere alene, hver for seg. De har ingen egen-eksistens. Vers 312 tar for seg dette temaet.

2. Siden subjekt og objekt ikke har noen egen-eksistens, er de tomme. Denne tomheten er virkeligheten i dens absolutte aspekt, og den opplevde eller den innbilte virkeligheten eksisterer i denne tomheten, i denne absolutte virkeligheten. Dette temaet behandles i vers 1323.

Som vi har sett, fungerer vers 1 som en innholdsfortegnelse for hele verket. Vers 2 er en innholdsfortegnelse for første kapittel, og det peker nettopp på disse to nøkkelpunktene som resten av kapitlet kan innordnes under.

Her er hele kapitlet presentert i kondensert form. Nøkkelen til hele kapitlet, og for den saks skyld til hele yogacara, ligger i disse fire utsagnene som verset inneholder. Derfor kan det være nyttig å se litt nærmere på det før vi går videre.

At vi innbiller oss en virkelighet som ikke finnes, betyr her at vi innbiller oss et subjekt som oppfatter og et objekt som oppfattes. Den dualiteten som nevnes, er altså subjekt og objekt. Tomhet betyr at det ikke finnes noe subjekt og objekt i denne innbilte virkeligheten. Og nettopp i denne tomheten finnes innbilningen om en virkelighet som ikke finnes. Det er som når noe ikke er til stede i en beholder. Da ser vi det som det er, nemlig at det foreligger en tomhet. Tomheten blir tilbake når noe annet ikke er der, og er derfor virkelig. Dette er å forstå saken slik den virkelig er. Definisjonen av tomhet inneholder derfor ingen selvmotsigelse.

For å forstå hva dette egentlig dreier seg om, kan det være nyttig å gå litt tilbake og se på hva den tidlige buddhismen sier om hvordan vi opplever verden. Måten vi oppfatter verden på, er ikke et spørsmål som bare har teoretisk interesse. Oppfatter vi verden som delt i to, som et jeg i motsetning til en omverden, vil dette jeg-et kunne forholde seg til omverdenen på forskjellige måter. Jeg kan like omverdenen, men på en egosentrert måte, slik at jeg gjerne vil eie mest mulig av den. Dette skaper en grådighet som igjen forårsaker konflikter og lidelser for meg og andre. Eller jeg kan like omverdenen, men på en ikke egosentrert måte. Dette skaper en velvilje og ønske om å gjøre det som er godt for andre, noe som igjen forårsaker glede og kjærlighet og reduserer lidelser for meg selv og andre. Eller kanskje jeg ikke liker omverdenen. Da vil denne holdningen, som også kan kalles motvilje eller, om den er sterkere, hat, igjen skape konflikter og lidelser for meg selv og andre. Eller jeg kan ha en nøktern og nøytral holdning.

For å forstå disse følelsene, som igjen ligger til grunn for all etisk omgang med andre, for all etikk, er det altså viktig å forstå hvordan vi opplever verden. Og forstår vi disse tingene, er det lettere å stake ut en kurs som befrir oss fra de negative blindgatene vi så lett ellers vil kunne kjøre oss inn i. Forståelse og innsikt i hvordan virkeligheten fungerer, har en frigjørende virkning.

Den tidlige buddhismen la også stor vekt på dette punktet. Både i Buddhas taler og i den noe senere abhidhamma-litteraturen finnes det en rekke analyser av hvordan subjekt og objekt forholder seg til hverandre. En av disse finner vi i Mahasatipatthanasutta. Dette er en tekst som gir praktisk undervisning i oppmerksomhetstrening, eller innsiktsmeditasjon. Det er altså en tekst som er praktisk rettet, men som en del av den praktiske treningen er det også nyttig å foreta noen dypere analyser. Suttaen anbefaler å observere og studere hvordan sansene fungerer, og sier:

Men hvordan tar du opp de seks indre og ytre sansefunksjonsfelter og betrakter disse fenomenene som fenomener?

Du merker deg øyet, du merker deg synlige former, og du merker deg den bindingen som oppstår betinget av disse to. Du merker deg også hvordan en binding som ennå ikke er oppstått, oppstår. Du merker deg hvordan en binding som er oppstått, avvises. Og du merker deg hvordan en binding som er avvist ikke oppstår igjen siden.

På samme måte merker du deg øret og lyder, nese og dufter, tunge og smaksinntrykk, kropp og berøringer; og endelig merker du deg sinnet, du merker deg tanker, og du merker deg den bindingen som oppstår betinget av disse to. Du merker deg også hvordan en binding som ennå ikke er oppstått, oppstår. Du merker deg hvordan en binding som er oppstått, avvises. Og du merker deg hvordan en binding som er avvist, ikke oppstår igjen siden.

Her er det sanseinntrykk og de mentale prosesser disse forårsaker, som er tema. Teksten fokuserer på sanseorgan (subjekt) og påvirkningskilde (objekt), og på det som kan oppstå dem imellom (binding). I den betingede tilblivelsesprosessen så vi ordet kontakt på tilsvarende plass. Binding er mer emosjonelt, mindre nøytralt, mer negativt verdiladet. Kommentarene nevner en rekke slike bindinger, som sansebegjær, motvilje, stolthet, teorier, uvisshet, henge seg opp i regler og ritualer, osv. Disse bindingene kan lett oppstå hvis man ikke er tilstrekkelig oppmerksom på det flyktige, momentære og insubstansielle ved dette subjekt/objekt-spillet. Da henger man seg opp i forestillingen om en objektiv verden, og bygger opp lidenskaper eller materialisme-teorier osv. bundet til objektet. Eller man henger seg opp i forestillingen om en subjektiv verden, og bygger opp stolthet, idealisme-teorier osv. bundet til subjektet. Ren oppmerksomhet viser at subjekt og objekt fungerer i gjensidig avhengighet, og man ser hvordan bindinger oppstår og blir borte, og frir seg fra dem.

Dette viser igjen at Vasubandhus analyser viderefører tidligere buddhistisk tenkning. Når han skriver om den innbilte virkelighet som ikke finnes, refererer han altså til forskjellen mellom subjekt og objekt, eller som Mahasatipatthanasutta formulerer det: øyet og synlige former, øret og lyder, nese og dufter, tunge og smaksinntrykk, kropp og berøringer; og sinnet og tanker. Den tidlige buddhismen gikk imidlertid ikke så langt som å si direkte at denne koblingen mellom subjekt og objekt var uvirkelig. Den anbefalte bare å studere forholdet mellom dem, siden teksten er ment som praksisveiledning, ikke som filosofi.

Men her er det også viktig å merke seg at det som Vasubandhu omtalte som en innbilt virkelighet, ikke er den objektive verden. Hadde han sagt dette, ville han ha gitt uttrykk for en ren idealisme. Det snarere det at vi splitter verden i to, i en indre og en ytre verden, et subjekt og et objekt, som han omtaler som uvirkelig. Det er dette han mener med å si at det ikke finnes noen dualitet, ikke noe dvaya. Ordet ligner på den advaita-idealismen som Shankara var talsmann for i hinduismen, og det er kanskje derfor europeiske forfattere så lett har oppfattet yogacara som idealisme. Men dette dvaya, denne dualiteten, som ifølge Vasubandhu ikke har noen eksistens, er som han klart uttrykker det: splittelsen i subjekt og objekt. Den dualiteten som nevnes, er altså subjekt og objekt.

Buddhismen, og særlig yogacara, hevder altså at subjektet ikke har noen eksistens uten objektet, og at objektet ikke har noen eksistens uten subjektet. Nyere tids hjerneforskning har også beskjeftiget seg med forholdet mellom objekt og subjekt. Det ville være helt feil å innbille seg at Vasubandhu og de andre yogacaralærerne satt inne med moderne vitenskapelig kunnskap, og man kan derfor undres om det overhodet har noen verdi å sammenligne yogacara og hjerneforskning. Det klokeste er nok å trå varsomt i slike sirkler og ikke forsøke å ta det ene til inntekt for det andre. Men det er likevel et faktum at buddhistisk meditasjon og moderne nevrovitenskap studerer samme landskap, sinnets landskap, om enn fra to svært forskjellige perspektiver, og det ville derfor ikke være så underlig om beskrivelsene skulle ligne hverandre i visse henseender. En nevrovitenskapsmann som Antonio Damasio sier følgende:

Om kropp og hjerne lever i intenst samspill, er samspillet ikke mindre mellom den organismen de utgjør, og dens omgivelser. Forholdene dem imellom skjer via organismens bevegelser og dens sanseapparat.

Omgivelsene setter sitt preg på organismen på mange forskjellige måter. Den ene er å stimulere nerveaktiviteten i øyet (i netthinnen inne i øyet), øret (i sneglehuset, som registrerer lyder, og i buegangene, som registrerer balansen) og i myriader av nerveterminaler i hud, smaksløker og nesens slimhinne. Nerveterminaler sender signaler til bestemte inngangspunkter i hjernen, de såkalte tidlige sansekorteksene for syn, hørsel, somatiske sanseinntrykk, smak og duft. Tenk på dem som en slags trygg havn der signalene kan komme inn. Hver tidlige sanseregion (tidlige visuelle kortekser, tidlige auditoriske kortekser og så videre) er en samling av flere områder, og det går mange signaler på kryss og tvers mellom aggregatet av områder i hver samling av tidlige sanseregioner. ... Disse tett forbundne sektorene er grunnlaget for topografisk organiserte representasjoner, kilden til mentale bilder.

Synsnervene stimuleres altså av fotoner som treffer reseptorene i netthinnen, slik at disse avfyrer elektrokjemiske signaler som følger nervebanene inn til hjernen. Her kommer signalene først til et inngangsområde som kalles den tidlige sanseregionen. Denne sender igjen signaler videre på kryss og tvers gjennom forskjellige deler av hjernen, som igjen skaper en representasjon av inngangsimpulsene, og denne representasjonen danner videre grunnlaget for mentale bilder.

Sanseinntrykket gjennomgår derfor en kompleks prosess i hjernen før det kommer opp som et subjektivt, mentalt bilde i bevisstheten. Bevisstheten betrakter dette mentale bildet. Den betrakter ikke fotonene, og den betrakter ikke den fysiske gjenstanden som reflekterte fotoner inn i øyet. Vi betrakter bare vårt eget subjektive, mentale bilde av omgivelsene.

Damasio bruker metaforen film i hjernen, og mener at gjennom strukturer i hjernen kartlegger organismen sansedataene og skaper en representasjon av organismen, slik hjernen kartlegger den, involvert i et samspill med et objekt, også slik hjernen kartlegger det.

Opplevelsen av å være et bevisst subjekt er derfor en del av filmen og skaper det sette og den seende, tanken og den tenkende i samme filmbildet. Det finnes ikke noen separat tilskuer til filmen i hjernen. Forestillingen om en tilskuer blir konstruert i selve filmen, og det finnes ingen spøkelsesaktig homunkel som hjemsøker kinosalen.

Vi yter naturligvis ikke nevrovitenskapen noen som helst rettferdighet ved bare å gi dette korte glimtet inn i dens fascinerende fagverden. Men siden vi først streifer innom vitenskapen, kan vi også kaste et raskt blikk i retning av en annen vitenskapsgrein, nemlig kvantefysikken.

Kvantefysiske eksperimenter med partikler og bølger viser utvetydig at observatøren (subjektet) påvirker systemet (objektet) så sterkt at systemet ikke kan anses å ha noen selvstendig eksistens. Selve det å observere en ting, forandrer den, og vi som observatører er i høy grad en del av eksperimentet. Vi kan ikke vite hva en partikkel foretar seg når vi ikke ser på den, og det finnes ikke noe objektivt urverk som tikker og går uavhengig om vi ser på det, eller ikke. I kvantefysiske eksperimenter kan vi den ene gangen få resultat A og neste gang resultat B. Hva som skjer når vi ikke ser på, er det umulig å si. Schrödingers katt er trolig det best kjente tankeeksperimentet som belyser dette. På kvantenivå er det slik at det som vi oppfatter, det som vi som subjekter opplever, er sterkt farget av våre forventninger.

Og ikke nok med det. Når vi velger hvilken egenskap vi observerer, er det vårt valg som bestemmer kvanteverdenens oppførsel. Ifølge noen nyere tolkninger av kvantefysikken eksisterer det et enormt antall mulige verdener, og ved våre valg velger vi hvilken verden vi skal leve i, noe som kan gi en antydning om at subjektet ikke bare observerer objektene, men er aktivt med på å forme dem.

Man kan naturligvis innvende at det som skjer på kvantefysikkens mikronivå, ikke er særlig relevant i vår makroverden. Likevel er det et faktum at makroverden, det vil si den verden vi opplever til daglig, er sammensatt av partikler og krefter på kvantenivå.

Derfor kan man også i vitenskapelig forstand si at objektet ikke har noen selvstendig eksistens uten subjektet. Det er bare som subjekter vi kan vite at objektet eksisterer. Vi kan ikke vite hvordan dette objektet egentlig er, men vi kan vite hvordan vi rent subjektivt oppfatter det. I så henseende kan man godt si at Vasubandhu foregrep Kants tanker om Das Ding an sich og Das Ding für mich med halvannet tusen år. På den annen side er subjektet helt avhengig av en stadig tilførsel av sanseinntrykk for å kunne eksistere, og det er derfor like riktig å hevde at subjektet ikke har noen selvstendig eksistens uten objektet.

Tilbake til verset. Det tredje hovedbegrepet som introduseres, er tomhet. Tomhet betyr at det ikke finnes noe subjekt og objekt i denne innbilte virkeligheten, sier Vasubandhu i kommentaren. Dette er ikke et negativt begrep, det har ikke noe med nihilisme å gjøre. Det er snarere en tomhet fylt av potensialiteter, et uttrykk for den absolutte virkelighet, som også omtales som tingene slik de er, eller bare slikhet. Her må man igjen uvilkårlig tenke på kvantefysikkens beskrivelse av det tomme rom som en sydende suppe av potensielle og virtuelle pratikler. Tomhet betegner den tilstanden der man ikke innbiller seg et subjekt og et objekt, men ser virkeligheten slik den er. For å kunne se denne tomheten, trenger man bare å slutte å innbille seg det uvirkelige skillet mellom subjekt og objekt.

Men siden den innbilte virkeligheten, eller den konvensjonelle virkeligheten, også oppleves som virkelig, må den eksistere i den absolutte virkeligheten, i tomheten. Og nettopp i denne tomheten finnes innbilningen om en virkelighet som ikke finnes. Vasubandhu illustrerer det med en liten lignelse: Det er som når noe ikke er til stede i en beholder. Da ser vi det som det er, nemlig at det foreligger en tomhet. Tomheten blir tilbake når noe annet ikke er der, og er derfor virkelig. Tomheten er også virkelig, og siden den ligger bak den innbilte virkeligheten, kan den betegnes som absolutt virkelighet.

Kommentatoren Sthiramati som skrev en subkommentar til Vasubandhus kommentar til Madhyantavibhaga sier at dette verset kan forstås på fire måter.

For det første er det en gjendrivelse av dem som benekter alt. Den buddhistiske madhyamakaskolen, med Nagarjuna som sin mest kjente talsmann, hevdet at alle elementer mangler egennatur i alle henseender, akkurat som hornene til haren mangler egennatur, siden de ikke finnes. Mot dette synet hevder dette verset at både den innbilte virkelighet og tomheten eksisterer, det vil si at virkeligheten finnes i både konvensjonell og absolutt forstand. Den innbilte virkelighet har en egennatur som kalles den relative naturen, og tomheten har en egennatur som kalles den virkelig eksisterende naturen, begreper som vi skal komme tilbake til. Selv om tomheten hele tiden er til stede, dekkes den over av den innbilte virkeligheten. Vanlige mennesker kan ikke se den, og derfor er vi ufrie.

For det andre retter den seg mot dem som hevder at farge og andre materielle egenskaper er substanser som eksisterer uavhengig av sinnet og sinnets elementer, slik sarvastivadaskolen gjør. Mot dette synet hevder verset at den virkeligheten sarvastivada mener er reell, egentlig er en innbilt virkelighet, siden subjekt/objekt-paret ikke har noen selvstendig eksistens. Subjekt og objekt, slik vi opplever dem, er konstruksjoner i sinnet, sier Sthiramati. Moderne nevrovitenskap vil si at de er noe som hjernen konstruerer. Derfor har materie ingen eksistens uavhengig av sinnet.

For det tredje beskriver verset en middelvei mellom de to ovennevnte ytterlighetene. På den ene side benekter det ikke alt, siden det sier at den innbilte virkeligheten finnes. På den annen side hevder det ikke at alt eksisterer, siden det sier at subjekt/objekt-paret ikke finnes. Sthiramati sier videre at dette berører spørsmålet om ikke-jeg. Den middelveien som verset hevder, betyr ikke at det ikke finnes noen person som handler ut fra sitt indre, men bare at det er feil å beskrive virkeligheten som subjekt og objekt.

For det fjerde viser verset forskjellen mellom to eksistensplan som Sthiramati kaller uklart og klart. Den innbilte virkelighet kalles det uklare eksistensplan, ettersom det kjennetegnes av illusjon. Det vil si at den innbilte virkelighet er illusorisk i den forstand at tingene opptrer som subjekt og objekt, egenskaper som ikke tilhører tingene i seg selv. Tomheten, fravær av subjekt/objekt-distinksjoner, kalles derimot det klare eksistensplan, klarheten selv. Det vil igjen si at selve klarhetens natur er en tom for subjekt/objekt-dualitet.

Dermed kan vi sette opp følgende ligninger: Den innbilte virkelighet = innbilningen om subjekt og objekt = uklarhet = samsara (hverdagslivet, vår ufrie tilværelse), mens tomheten = fravær av innbilning om subjekt og objekt = klarhet = nirvana (frigjøring, lindring).

Med den innbilte virkelighet menes sinnet og alle sinnstilstander som vi opplever i hverdagen (samsara). Men særlig menes innbilningen om forskjellen mellom subjekt og objekt. Med innbilningen om objekter menes forekomsten av levende vesener og døde gjenstander. Med innbilningen om subjektet menes forekomsten av et selv og bevissthetsforestillinger.

Det er ikke tomhet, siden tomheten finnes der og siden den innbilte virkelighet finnes der. Men fordi subjekt-objekt-paret ikke er virkelig, er det heller ikke ikke-tomhet. Alt som er betinget, kalles innbilt virkelighet, og alt som er ubetinget, kalles tomhet, og under disse kategoriene kan alt beskrives. Siden den innbilte virkeligheten finnes, samtidig som denne virkeligheten er innbilt, kalles det middelveien, fordi alt verken er utelukkende tomhet eller utelukkende ikke-tomhet. Denne tolkningen er dermed i samsvar med skrifter som Prajñaparamita, som sier Alt dette er verken tomhet eller ikke-tomhet.

Alle ting kan altså defineres som tomhet, siden de er tomme for subjekt og objekt. Men ettersom de er tomme, har de likevel noe, nemlig nettopp en tomhet, det vil si at de eksisterer i absolutt forstand. De er ikke helt tomme likevel, siden de inneholder tomhet. De inneholder også den innbilte virkelighet. Derfor kan de ikke karakteriseres som tomhet. Men siden de inneholder den innbilte virkelighet, som jo er tom for subjekt og objekt, kan de heller ikke karakteriseres som ikke-tomhet.

Dette lyder paradoksalt. Men egentlig er det bare en ny formulering av det som tidligere har vært sagt. Tomhet står for fravær av subjekt/objekt. Virkeligheten er ikke en slik tomhet, for subjekt/objekt er til stede i den innbilte virkelighet, i den konvensjonelle. Selv om den innbilte virkelighet nettopp er innbilt, er den også en form for virkelighet, fordi buddhistene (Vasubandhu inkludert) snakker om den opplevde virkeligheten, ikke en abstrakt ontologisk idé. Altså er det ikke tomhet. Ikke-tomhet står for manglende fravær av subjekt/objekt, det vil si at subjekt/objekt er til stede. Men virkeligheten er ikke en slik ikke-tomhet, for sett fra sitt absolutte aspekt er den tom for subjekt/objekt.

I Lankavatarasutra finnes et vers som gir godt uttrykk for virkelighetens paradoksale natur:

Slikt kan alt beskrives. Det vil si at denne komplementariteten mellom den konvensjonelle og absolutte virkelighet, mellom ikke-tomhet og tomhet, mellom å dele inn verden i indre og ytre virkelighet, dele den inn i subjekt og objekt, er til stede i alle aspekter av den virkeligheten vi opplever. Vi opplever den objektive verden som et sansende og tenkende subjekt. Det er jeg, det er subjektet, som opplever alt det som ligger utenfor jeg-et, hele den objektive verden. Det er dette Vasubandhu kaller ikke-tomhet, den innbilte virkelighet.

Men ved å insistere på at alt kan beskrives som verken tomhet eller ikke-tomhet, henter han den frigjørende innsikten inn i hverdagen. Den ligger ikke ute i en metafysisk himmel, utilgjengelig for de fleste. Den er tvert imot et iboende aspekt av alle ting vi opplever. Den ligger hele tiden like rundt hjørnet i alt vi foretar oss og opplever i hverdagen, og det gjelder bare å få øye på den, så å si se den riktige veien, for å oppnå frigjørende innsikt.

Dette er yogacaras definisjon av middelveien. Den innbilte virkelighet, opplevelsen av å være et subjekt som oppfatter verdens objekter, eksisterer i vår hverdagstilværelse. Analyserer vi den, ser vi at den ikke eksisterer, siden subjektet ikke kan eksistere uten objekt, og objektet ikke kan eksistere uten subjekt. Derfor eksisterer den ikke. Det er bare tomheten som eksisterer. Men i denne tomheten finnes likevel den innbilte virkelighet.

Samsara og nirvana er ikke to vidt forskjellige aspekter av tilværelsen. De er tvert imot som to motstående sider av den samme mynten. Der den ene er, er den andre. Og der den andre er, er den ene. Dette er en uhyre optimistisk lære. Der det er uklarhet og bindinger, ligger klarhet og frigjøring innenfor rekkevidde. Det vil igjen si at nirvana ikke er et fjernt ideal, men noe som ligger like ved oss og bare venter på at vi skal oppdage det. Nagarjuna sier det slik i kap. 25 av Madhyamakarika:

Men det kan være naturlig å stille to spørsmål til denne framstillingen. Hvis det er slik at det ikke finnes noen subjekt/objekt-dualitet, hvordan er det da mulig å oppleve sanseinntrykk? Og siden det eksisterer en innbilt virkelighet og ingen subjekt/objekt-dualitet, hvorfor vil vi da så gjerne skjelne mellom subjekt og objekt? Neste vers sier noe om dette.

Etter at vi har sett den positive og den negative definisjonen av innbilningen om en virkelighet som ikke finnes, kommer nå dens egendefinisjon.

De to første versene ga først en positiv definisjon av den innbilte virkeligheten som en eksisterende realitet, og deretter en negativ definisjon der den ble definert som uvirkelig. Med egendefinisjon menes en definisjon som i motsetning til den mer generelle positive definisjonen gir flere detaljer om hva den innbilte virkeligheten egentlig består i.

Gjenstander opptrer som former vi kan se, berøre, og så videre. Levende vesener opptrer som vår egen og andres livsstrøm som vi kan registrere gjennom de fem sanser. Selvet opptrer som vrangforestillinger fordi det er knyttet til forvirring og uvitenhet om oss selv. Forestillingene opptrer i form av de seks bevisstheter. Forekomstene både av gjenstander og levende vesener mangler objektivitet, og forekomstene av selv og bevissthet er heller ikke det de ser ut som. Derfor står det at det ikke eksisterer noe objekt for den. Det betyr at de fire slags objekter, som er former vi kan se og berøre og så videre, de fem sansene, tanken og de seks bevissthetsformene, mangler.

Men vi stilte to spørsmål. Det første av dem var: Hvis det er slik at det ikke finnes noen subjekt/objekt-dualitet, hvordan er det da mulig å oppleve sanseinntrykk?

Ifølge kommentatoren Sthiramati svarer dette verset at det er selve den innbilte virkeligheten som opptrer i form av subjekt og objekt. Det vil si at bevisstheten er den delen av den innbilte virkeligheten som vi oppfatter som subjekt, og materielle gjenstander, levende vesener, selvet og de forestillingene som finnes i bevisstheten, er den delen av den innbilte virkeligheten som vi oppfatter som objekt. Bevisstheten er subjektet som opplever disse tingene, og både ytre gjenstander som vi kan se, høre, berøre, osv., levende vesener, vår egen følelse av å være et separat jeg, og selv bevissthetsinnhold som tanker og følelser er objekter som subjektet oppfatter.

Hva så med det andre spørsmålet: Siden det eksisterer en innbilt virkelighet og ingen subjekt/objekt-dualitet, hvorfor vil vi da så gjerne skjelne mellom subjekt og objekt? Hvorfor oppfatter vi verden som subjekt og objekt, hvis det ikke er slik den er?

Forestillingene opptrer i form av de seks bevisstheter. Bevisstheten er alltid bevisshet om noe. Ren bevissthet finnes ikke. Synsinntrykk skaper synsbevissthet, hørselsinntrykk skaper hørselsbevissthet, og så videre for berøring, lukt, smak og sinnet. At sinnet figurerer som om det skulle være et sanseorgan, er en uvant tenkemåte for oss. Men det betyr ikke at sinnet liksom er som en radiomottaker som mottar esoteriske tanker og bølger fra en eller annen metafysisk virkelighet. Absolutt ikke. Det hele er tuftet i buddhistisk tradisjon, som igjen bygger på observasjon. Buddhismens observasjonsmetodikk er særlig fokusert på meditasjonspraksis. Under meditasjon trenes og skjerpes observasjonsevnen, slik at man ser den opplevde virkelighet skarpere og klarere enn ellers. Og man skal ikke ha meditert mye før man legger merke til at sinnet bombarderes av inntrykk fra alle de fem kjente sansene, men at også tanker, følelser, planlegging, dagdrømmer osv. dukker opp på lik linje med inntrykk fra de konvensjonelle fem sansene. Forestillingene i sinnet oppleves derfor som seks forskjellige klasser: synsinntrykk, hørselsinntrykk, berøringer, smak, duft og tanker/følelser.

Bevisstheten forholder seg altså hele tiden til disse objektive kategoriene som verset nevner: gjenstander, levende vesener, selvet og sinnets egne forestillinger. Uten disse finnes ingen bevissthet. Derfor føler bevisstheten en sterk affinitet til disse, og derfor vil vi oppleve subjekt og objekt som to forskjellige ting.

Når verset sier at bevisstheten opptrer i form av gjenstander osv, sier det imidlertid ikke noe om at disse ikke eksisterer. Det sier tvert imot at bevisstheten bare finnes fordi den opplever sine objekter. For det uvitende subjektet er det imidlertid slik at det vi opplever, er forskjellige former for bevissthet, mens tingene i seg selv ligger utenfor vår opplevelsessfære. Derfor kan vi ikke vite noe om hvordan de er i seg selv. Vi kan bare vite det vi opplever når vi opplever dem som enten subjekt eller objekt.

Men siden et subjekt ikke kan eksistere uten et objekt, og et objekt ikke kan eksistere uten subjekt, kan det altså sies at ingen av dem eksisterer, i den forstand at ingen av dem har noen uavhengig, selvstendig eksistens: Når disse objektene ikke finnes, eksisterer heller ikke bevisstheten som subjekt.

For det viser seg at dens eksistens er ikke slik vi oppfatter den. Men den er heller ikke helt uten eksistens, siden den produserer denne illusjonen.

Vers 5 oppsummerer de argumentene som tidligere er framsatt, men fører fram til et viktig poeng: Hvorfor da si at den innbilte virkelighet overhodet eksisterer, hvis den altså er innbilt? Hvorfor ikke si at subjekt og objekt er totalt fraværende?

Men hvorfor da ikke bare si at denne illusoriske virkeligheten ikke eksisterer? Fordi:

Ellers ville det ikke ha eksistert verken binding eller frihet, noe som ville ha stått i strid med det faktum at det finnes forurensninger og renhet.

Fordi det er et faktum at vi likevel opplever gleder og sorger, binding og frigjøring. Frigjøring oppnås ved å knuse det feilaktige vanebildet av oss selv og omverdenen, på den ene side oss selv som subjekt, og på den annen side tanker, følelser, andre levende vesener og hele den materielle omverden som objekt.

Etter at teksten har gitt en konsis definisjon av den innbilte virkelighet, gir den nå en mer omfattende definisjon og viser hvordan de tre egennaturene også bare er en del av den innbilte virkelighet.

Gjenstandene er den innbilte naturen, innbilningen om en virkelighet som ikke finnes, er den relative naturen, og fraværet av objekt-subjekt-dualiteten er den naturen som virkelig eksisterer.

Yogacara sier at virkeligheten opptrer i tre former, at den har tre egennaturer, nemlig det innbilte, det relative og det virkelig eksisterende. Dette verset setter disse tre egennaturene i relasjon til det som allerede har vært sagt om den innbilte virkelighet og tomheten slik kommentaren forklarer. Det er et faktum at vi som subjekter opplever en verden full av objekter, eller gjenstander. Dette er den første av virkelighetens tre naturer, det innbilte. Går vi inn i en dypere analyse, ser vi at subjekter ikke kan eksisterer uten objekter, og omvendt. Vi ser at vi innbiller oss en virkelighet som ikke finnes, og dette er det relative aspektet av virkeligheten. Subjekt er avhengig av objekt og objekt er avhengig av subjekt. Og er kjennelsen av at dette subjekt/objekt-paret ikke finnes, gir nøkkelen til erkjennelse av virkelighetens virkelig eksisterende natur, tomheten, en tomhet som er full av muligheter, en tomhet der alt skjer.

Nå kommer en definisjon som kan brukes som redskap til å forstå den negative definisjonen av innbilningen om en virkelighet som ikke finnes.

Basert på persepsjonen av at det hele bare er forestillinger, oppstår en ikke-persepsjon av de ytre objekter. Basert på ikke-persepsjonen av de ytre objekter oppstår likeså en ikke-persepsjon av forestillingene. Slik forstår man den negative definisjonen av subjekt og objekt.

Her får vi det samme presentert fra en litt annen vinkel. Når vi ser at hele virkelighetsopplevelsen ikke er annet enn forestillinger, at det ikke er noe annet enn et teater i sinnet, eller film i hjernen, som Damasio kaller det, ser vi at det vi oppfatter som objekter, ikke har noen selvstendig realitet. Men når objektene ikke har noen selvstendig realitet, kan heller ikke de subjektive forestillingene i sinnet ha noen selvstendig realitet. Dermed revner den konvensjonelle virkelighetsoppfatningen, og vi kan se på virkeligheten med nye og friske øyne.

Neste vers er nesten bare en repetisjon av foregående, og understreker det sentrale budskapet i teksten

Ettersom det ikke finnes noe som kan gjøres til objekt for persepsjon, er det umulig å ha noen persepsjon.

Det er fordi det ikke forekommer noen egentlig persepsjon. Men selv om det ikke forekommer noen egentlig persepsjon, kalles det likevel persepsjon fordi vi innbiller oss en virkelighet som ikke finnes.

Nå følger en analytisk definisjon av den samme innbilningen om en virkelighet som ikke finnes.

De tre verdener er sanselighetens verden, formenes verden og den formløse verden.

De tre verdener som her nevnes, tilhører det tradisjonelle buddhistiske verdensbilde. Her forestiller man seg en ytre verden delt inn i en rekke forskjellige plan. Sanselighetens verden er den verden vi alle kjenner og lever i. Her finnes det materielle gjenstander som sansene kan oppfatte ved syn, berøring, osv. Formenes verden er en slags himmelsk verden der det finnes synlige former og levende gudevesener i forskjellige kategorier. Men disse består av en så fin materie at de til vanlig ikke kan ses eller berøres av oss som lever i sanselighetens verden. Den formløse verden er et nivå som er enda mer forfinet enn den formløse verden igjen. De levende vesenene i denne verdenen består bare av sinn, bare av tanke.

Dette var den tradisjonelle metafysiske forklaringen av de tre verdenene. Interessant nok finnes det parallelt med disse forskjellige planene også forskjellige konsentrasjonstilstander, som kalles dypmeditasjoner. Sanselighetens verden tilsvarer de fire eller fem laveste dypmeditasjonene, mens formenes verden og den formløse verden tilsvarer suksessivt dypere meditasjonstilstander. Disse tre verdenene kan derfor på den ene side betraktes som mytiske eller metafysiske, men for en mediterende kan de også betraktes som en reell beskrivelse av de konsentrasjonstilstandene han selv kan oppleve direkte.

Når de nevnes her, er det trolig bare for å sikre seg at analysen av virkeligheten gjelder alle tenkelige fenomener i universet, både jordiske og himmelske, eller både i hverdagsbevisstheten og i mer spesialiserte konsentrasjonstilstander. Ofte er de tre verdener bare en buddhistisk måte å si hele verden på.

Bevisstheten er bare persepsjon av objekter. Mentale faktorer som følelser og så videre er persepsjon av disse objektenes egenskaper.

Her går vi dypere inn i buddhistisk psykologi. Bevissthet, som her er synonymt med sinn, og mentale faktorer er omtalt og spesifisert i detalj i den tidligere buddhisme, særlig i den systematiske abhidhammalitteraturen som oppsto i de første århundrene etter Buddhas død. Under sinn blir det satt opp en liste på opp til 121 forskjellige sinnstilstander eller bevissthetsmodus, delt inn i mange forskjellige kategorier. Noen av disse sinnstilstandene er rent reseptive sinnstilstander, som synsbevissthet, hørselsbevissthet, osv., som kun tar imot og registrerer sanseinntrykk. Andre av disse sinnstilstandene er aktive sinnstilstander der man reagerer sunt eller usunt på sanseinntrykk under innflytelse av grådighet eller giverglede, hat eller vennlighet, osv. Hver sinnstilstand inneholder en viss kombinasjon av mentale faktorer. Disse finnes det i alt 52 av, ifølge theravadas abhidhammalitteratur. Yogacara-tradisjonen opererer med 51. I hovedtrekk er disse to listene svært like. Noen av disse mentale faktorene, som f.eks. følelser og persepsjon, finnes i alle former for sinnstilstand. Andre faktorer, som forvirring eller hat, finnes bare i usunne sinnstilstander, mens atter andre, som medfølelse eller sinnsro, bare finnes i de sunne sinnstilstandene.

I denne sammenhengen refererer teksten bare til de reseptive sinnstilstandene, slik Vasubandhu presiserer: Bevisstheten er bare persepsjon av objekter.

Men bevisstheten kan også analyseres i to hovedkategorier, alt etter hvilken funksjon den utfører:

Siden lagringsbevisstheten er underliggende betingelse for de andre bevissthetsformene, kalles den for den betingende bevissthet. Den aktive bevisstheten som betinges av denne, kalles opplevelsesbevisstheten. Opplevelser er følelser, avgrensing er identifikasjon og motivasjon er bevissthetens aktive reaksjoner i form av vilje, oppmerksomhet og så videre.

Lagringsbevisstheten blir her også kalt den betingende eller underliggende bevissthet. Noen har ment at den tilsvarer i grove trekk det som vestlig psykologi kaller underbevisstheten. Det er imidlertid ikke sikkert at forholdet er fullt så enkelt.

Hva lagringsbevisstheten er eller om den i det hele tatt finnes har vært diskutert flittig i buddhismen, både i gammel tid og i dag. La oss derfor se nærmere på noen ulike perspektiver på denne bevisstheten.

Thich Nhat Hanh bruker følgende metafor for å beskrive forholdet mellom opplevelsesbevisstheten og lagringsbevisstheten: ... bevisstheten vær er delt i to, som et hus med to etasjer. I første etasje ligger stua, og vi kaller den for sinnsbevisstheten [opplevelsesbevisstheten]. Under bakkeplanet er det en kjeller, og vi kaller den lagringsbevisstheten. Det er interessant å se at han går videre ved å bruke samme bilde som Damasko: I lagringsbevisstheten er alt vi noen gang har gjort, opplevd eller oppfattet, lagret i form av en film. Kjelleren er et arkiv over alle filmer man kan forestille seg ...

Tilsynelatende er dette ganske likt et standard vestlig bilde av forholdet mellom det bevisste og det ubevisste, men det finnes noen viktige forskjeller: Ikke minst foregår det en kontinuerlig strøm av utveksling av inntrykk mellom opplevelsesbevisstheten og lagringsbevisstheten. Inntrykk fra de 5 ytre sansene og bilder/minner/impulser/tanker fra lagringsbevisstheten møtes stadig i opplevelsesbevisstheten, og vender tilbake til lagringsbevisstheten som frø, altså potensiale for senere opplevelse og handling. Lagringsbevisstheten er altså langt mindre statisk enn det ubevisste i vestlig psykologi, hvor vesentlige mønstre tenkes som fastlagt allerede i tidlig alder.

Ifølge Welwood er den klassiske vestlig-psykologiske modellen av det ubevisste svært upresis, og i tillegg helt uegnet til å beskrive meditative erfaringer. Dette har ført til at både Freud og Jung (og mange av deres etterfølgere) grunnleggende har misforstått hva meditativ erfaring handler om. Hvis man ser på det ubevisste som et eget område, til vanlig utilgjengelig for det bevisste jeg, blir dette å skape en ny form for dualisme. I tillegg til skillet mellom bevisstheten og verden, får vi også et skille mellom bevisstheten og det ubevisste. Bevisstheten er noe som er der inne og ser på verden der ute, og det ubevisste er innenfor, bakenfor eller under bevisstheten igjen. I følge Welwood fikk slike metaforer Jung til å mene at meditasjon var en slags overgivelse til det ubevisste, en farlig henfallenhet som kunne virke mot det å være i verden.

Som en alternativ modell foreslår Welwood følgende, som gir langt bedre mening fra et buddhistisk perspektiv:

Der hvor bevisstheten ofte fungerer gjennom lineær tenkning, er det ubevisste ikke-lineært og helhetlig, i stand til å oppleve et helt felt samtidig, uten lineær analyse. Denne erkjennelsesformen ligger så å si i bakgrunnen for bevisstheten, og forholdet mellom bevisstheten og det ubevisste kan beskrives gjennom dynamikken mellom figur og bakgrunn. Welwood framhever fire aspekter av dette forholdet:

1. Det er et kontinuerlig skifte mellom hva som opptrer som figur og bakgrunn. Det som i ett øyeblikk trer fram i forgrunnen for bevisstheten, som figur, vil senere fungere som del av den helheten som utgjør bakgrunnen (dermed ubevisst). Welwood bruker et møte med et menneske han kjenner, som eksempel: ...alt jeg vet og har sett av et bestemt menneske, fungerer nå som den helhetlige bakgrunnen som lar meg se noe nytt av ham i dag.

2. Bakgrunnen rommes implisitt i figuren. Figuren er forståelig og meningsbærende bare i forhold til sin bakgrunn. Dette berører også en annen filosof, Michael Polanyis tanker om taus kunnskap: Den kunnskap og ferdighet man har tilegnet seg gjennom studier og arbeid innen et felt, vil ligge der som bakgrunn for videre oppdagelser og løsninger man kommer fram til innen feltet. Bare ved å være bakgrunn, kan den fungere som grunnlag for videre arbeid, hvis man prøver å studere bakgrunnen (den tause kunnskapen) isteden, vil det ikke være mulig å bruke den.

Welwood går imidlertid et skritt videre i forhold til Polanyis resonnement: Han hevder at vi (3.) har to former for oppmerksomhet: en fokusert som kontinuerlig skiller ut figurer, men også en spredt eller diffus oppmerksomhet som kan oppfatte et helt erfaringsfelt uten å dele det opp i figur og bakgrunn. Særlig gjennom meditasjon kan man øve opp og bruke den spredte oppmerksomheten, slik at oppmerksomhetens fokus utvides for lengre tidsrom og det konvensjonelle skillet mellom subjekt og objekt oppløser seg i et større oppmerksomhetsfelt. (s. 64)

4. Begrepet bakgrunn har dobbelt betydning det viser både til bakgrunnen og det underliggende grunnlaget som muliggjør opplevelsen. Men denne bakgrunnen er heller ikke statisk, men stadig i forandring.

Opplevelsesbevisstheten er altså den aktive bevissthet. I beskrivelsen av denne kjenner vi igjen elementer fra de fem gruppene av personlighetsfaktorer. Disse bør ikke oppfattes som ting som er, men som ting som skjer. Som nevnt i bokens første del omfatter disse fem gruppene form, følelse, identifikasjon, motivasjoner og bevissthet:

Du merker deg: Slik er form, slik oppstår den og slik blir den borte. Slik er følelse, slik oppstår den og slik blir den borte. Slik er identifikasjon, slik oppstår den og slik blir den borte. Slik er motivasjoner, slik oppstår de og slik blir de borte. Slik er bevissthet, slik oppstår den og slik blir den borte.

Dette er en psykologisk analyse knyttet til persepsjonsprosessene. Form kan betraktes som primære sanseinntrykk i sin rå og ubearbeidede form, før sinnet har rukket å identifisere dem og reagere på dem. Sanseinntrykk oppstår og blir borte i rask rekkefølge. De gir grunnimpulser for videre mentale aktiviteter, og det er derfor det er så viktig å lære dem å kjenne.

Følelser i denne sammenheng er selve grunnfølelsene: liker, liker ikke og nøytralt. Primærsanseinntrykkene fører umiddelbart til at følelser oppstår, og vi ser at følelsene kommer inn før andre og mer rasjonelle mentale prosesser får en mulighet til å bearbeide inntrykkene. Dette er igjen en uhyre interessant observasjon som stemmer overens med nyere nevrovitenskapelig forskning. Følelsene er uhyre viktige ikke bare for hvordan vi har det men også for at vi i det hele tatt skal kunne tenke fornuftig.

La oss kort se hvordan primærfølelsene opptrer i menneskets mentale konstitusjon, beskrevet med den betingede tilblivelsesprosessens ord. Med det samme et sanseorgan registrerer kontakt med (eller persepsjon av) et sanseobjekt (form), vil dette betinge en følelsesreaksjon. Vi reagerer med en av de tre primærfølelsene: Enten liker vi det vi opplever, eller vi misliker det. Eller inntrykket er så svakt at vi verken liker eller misliker det. Ifølge læren om den betingede tilblivelse vil primærfølelsen umiddelbart føre til at det oppstår en tørst, eller en lengsel: Det vi liker, vil vi nyte og ha mer av. Det vi ikke liker, vil vi fjerne eller ødelegge. Denne følelsesreaksjonen er intuitiv, og ser vi de fem gruppene som progresjon i tid, oppstår følelsen direkte, før vi rekker å bli bevisst hva vi egentlig opplever. Derfor har primærfølelsene ofte større innflytelse over menneskets mentale liv enn logisk og rasjonell tenkning har. I dette ser vi altså at tidlig buddhistisk psykologi var nådd fram til en erkjennelse av og psykologisk forklaring på menneskets dyptliggende irrasjonalitet.

Identifikasjon er den prosessen som sammenligner det nye sanseinntrykket med tidligere erfaringer, slik at vi kan gjenkjenne fargen blå som blå, og slik at vi kan oppdage at den samlingen av former og farger vi har foran oss, er ansiktet til vår kjære livsledsager.

Med motivasjoner menes tanker, reaksjoner og handlingsimpulser av mange forskjellige slag.

Bevissthet er knyttet til sansemodusen, slik at vi har synsbevissthet for synsinntrykk, hørselsbevissthet for hørselsinntrykk, osv., og mental bevissthet for tanker og følelser.

Til sammen beskriver disse fem gruppene av personlighetsfaktorer en prosess, selve den fysisk/psykiske prosess som vi opplever som livet. De gir et observasjonsskjema som gjør det lettere å følge med og observere det som skjer fra øyeblikk til øyeblikk. Dette kan vises ved et enkelt eksempel. Jeg kommer nær en varm ovn med fingeren min. Berøringssansen i huden sender en impuls (form), som øyeblikkelig forårsaker en følelse: dette gjør vondt! Jeg identifiserer inntrykket som smertefull berøring (identifikasjon), og armen får umiddelbart beskjed om å trekke seg bort: en handlingsimpuls (motivasjon). Jeg registrerer bevisst hva som har skjedd (bevissthet). Denne opplevelsen lagrer seg i min erfaring, og vil være med på å styre min vei utenom varme ovner i framtiden. Jeg involverer meg i en bestemt atferd.

Tradisjonelt har form ofte vært regnet som kropp eller den fysiske del av vår eksistens, mens de resterende fire faktorene beskriver aspekter av sinnet. Av disse fire tradisjonelle faktorene følelse, identifikasjon, motivasjon og bevissthet ser vi at ovenstående vers og kommentar trekker ut de tre førstnevnte følelse, identifikasjon og motivasjon og kaller dem opplevelsesbevissthet, eller aktiv bevissthet, mens den siste av dem bevissthet omdøpes til lagringsbevissthet.

Spørsmålet om lagringsbevisstheten kan imidlertid også ses i et annet perspektiv. I motsetning til brahmanenes lære om selvet hevder buddhistisk psykologi at bevisstheten er momentær og at vi ikke har noen varig eller kontinuerlig sjel. Dette skaper imidlertid et problem. Hvis bevisstheten oppstår fra øyeblikk til øyeblikk og det ikke finnes noen permanent kjerne i menneskets personlighet, hvordan skal man da forklare læren om årsak og virkning? Hvordan kan vi da ha noe ansvar for våre handlinger? Hvordan kan det i det hele tatt finnes noen kontinuitet fra det ene øyeblikket til det neste? Og hvis man hevder gjenfødelseslæren hvordan kan det finnes noen kontinuitet fra det ene livet til det neste, når det ikke finnes noen sjel som blir gjenfødt?

Buddha var ikke særlig opptatt av ontologi, så dette har han ikke gitt noen uttømmende forklaring på. Etter hvert som de tidlige buddhistene ble oppmerksom på problemet, dukket det derfor opp forskjellige løsningsforslag i de forskjellige skolene. Basert på forskjellige uttalelser overlevert fra Buddha, bygde man forskjellige filosofiske systemer og forklaringer.

Sarvastivadaskolen etablerte ikke noe jeg, men hevdet at alt eksisterer (sarvam asti), det vil si at ikke bare nåtidens fenomener eksisterer, men også fortidens fenomener eksisterer i minnet, og framtidens fenomener eksisterer i planer og forventninger. Med denne tesen mente de å forklare kontinuiteten mellom fortid, nåtid og framtid.

Theravadaskolens abhidhammalitteratur hevdet at de enkelte eksistensøyeblikkene ble bundet sammen av en prosess de kalte bhavanga, en understrøm som bar kontinuiteten fra det ene øyeblikket til det neste. I sin bok Karmasiddhiprakarana sier Vasubandhu at han er klar over at theravadas bhavanga har samme funksjon som lagringsbevisstheten.

Sautrantikaskolen hevdet at det i tillegg til de fem gruppene av personlighetsfaktorer (form, følelse, identifikasjon, reaksjoner og bevissthet) også fantes en rotfaktor som sørget for kontinuiteten slik at vi ble i stand til å huske det som var skjedd i et tidligere eksistensøyeblikk. Denne rotfaktoren ser ut til å ha mye av den samme funksjonene som yogacaras lagringsbevissthet har.

Vatsiputriyaskolen, og senere sammitiyaskolen og enkelte andre, sa det fantes en slags funksjonell personlighet som sørget for kontinuiteten. Dette oppfattet mange av de andre skolene som et tilbakefall til en sjelslære, og denne såkalte personalismen ble gjenstand for mye kritikk og krasse angrep fra alle de andre til tross for at et nærmere studium av vatsiputriyaskolens skrifter viser at også disse fullt ut godtok den samme lære om tilværelsens flyktighet og mangel på eksistensiell kjerne som alle de andre skolene hevdet.

Mahasanghikaskolen mente at det i tillegg til de seks formene for bevissthet (syn, hørsel, osv.) også fantes en rotbevissthet, et begrep som også kommer svært nær yogacaras lagringsbevissthet.

Mahisasakaskolen hevdet at det finnes en grunnfaktor som fortsetter helt til rekken av fødsel og død tar slutt.

Disse skolene som her er omtalt, regnes alle til den tidlige buddhismen. Utenom disse mer spissfindige filosofiske hypotesene hadde de alle den samme grunnleggende læren og organisasjonsformen som vi kan se i dagens theravada den eneste av disse tidlige skolene som fortsatt eksisterer i dag.

I de formene for buddhisme som brøt med de tidligere skolene og som kalte seg for mahayana, finner vi som nevnt lagringsbevisstheten i yogacara. Siden lagringsbevisstheten er underliggende betingelse for de andre bevissthetsformene, kalles den for den betingende bevissthet, sier Vasubandhu. Dette viser at yogacaras lagringsbevissthet kan betraktes som en videreføring av sautrantikas rotfaktor eller mahasanghikas rotbevissthet, altså et forsøk på å forklare den kontinuiteten vi opplever fra det ene øyeblikket til det neste.

Slik vi har skissert den ovenfor, viser ideen om lagringsbevisstheten også karma-lærens overveiende psykologiske natur. I følge Buddha er karma bare et annet ord for intensjon, slik at det er ens viljeshandlinger (i bred forstand) som danner ens karma. Ens tanker, tale og gjerninger har formende innflytelse på lagringsbevisstheten, som igjen påvirker ens opplevelse av verden. Som man handler, slik blir man.

Senere former for mahayana innførte to andre begreper for å betegne denne kontinuiteten. Det ene av disse begrepene er tathagatagarbha. Tathagata betyr han som har kommet fram til sannheten og er en vanlig betegnelse for Buddha. Siden garbha betyr foster, kan tathagatagarbha oversettes som buddhafoster. I Lankavatarasutra finner vi følgende beskrivelse: Buddhafosteret inneholder årsakene til både godt og vondt, og det forårsaker alle former for fødsel og tilværelse. I likhet med en skuespiller kan det iføre seg en hvilken som helst form, men er selv foruten enhver jeg-kjerne eller noe som kan lignet et jeg. I samme sutra finner vi også uttrykket lagringsbevisstheten, som kan kalles buddhafosteret.

Buddhafosteret har derfor omtrent samme funksjon som lagringsbevissthet og de andre forsøkene vi har sett på å etablere en kontinuitet uten å postulere en sjel.

Etter hvert ble det en finere og finere grense som skilte mellom buddhafoster-tanken og hinduismens atman, selv. En senere mahayanasutra, Mahaparinirvanasutra, omtaler buddhafosteret, tathagatagarbha, rent ut som buddhaselvet, tathagata-atman.

Men dette er senere utviklingstendenser som i og for seg ikke har noen egentlig relevans for forståelsen av lagringsbevissthet slik Madhyantvibhagashastra bruker ordet. Her bør vi begrense oss til den definisjonen Vasubandhu gir. Spørsmålet blir selvsagt om denne nye terminologien, som vi skal se interessante eksempler på i neste vers, bare er gammel vin på nye flasker, eller om den også peker på andre aspekter av virkeligheten, aspekter som til da kanskje hadde vært neglisjert.

Hindring betyr den uvitenheten som forhindrer oss i å se tingene som de er, konstruksjon betyr mentale konstruksjoner som vi etablerer gjennom våre handlinger, føring betyr at bevisstheten fører oss inn i situasjoner der nye ting oppstår, griping betyr at vi griper fatt i et jeg gjennom å skille verden i subjekt og objekt, fylling betyr at vi fylles av de seks sanseorganene, trefoldig avgrensing betyr at vi hekter identifikasjoner på sanseinntrykkene, opplevelser betyr følelser, tiltrekking betyr at man trekkes av det begjæret som tidligere handlinger har sådd, binding betyr at man bindes av involveringer i form av for eksempel nytelser som tenderer til å forme ny bevissthet, styring betyr at tidligere handlinger styrer vår videre eksistens gjennom de fruktene de bærer, og det som gjør vondt er for eksempel fødsel, alderdom og død. Alt dette forurenser vår tilværelse.

Uten Vasubandhus kommentar til dette verset, ville det ikke ha vært så lett å oppdage at det viser til de tolv leddene i den betingede tilblivelsesprosessen.

Denne finnes i flere versjoner. Kortversjonen er den velkjente: Når dette finnes, finnes det der. Når dette opphører, opphører det der. Eller som vi kanskje heller ville si det: Når A finnes, finnes B. Når A opphører, opphører B.

Men den mest kjente versjonen inneholder 12 ledd, i 11 forbindelser, som vi har sett på i bokens første del:

11. At noe blir til gjør at det igjen går til grunne og skaper sorger og lidelser.

Vi har allerede beskrevet denne prosessen, men siden den er så viktig, skal vi se litt nærmere på den igjen fra Madhyantavibhagas perspektiv. Rekken av tolv ledd gir en beskrivelse av den kontinuerlige mentale prosess, som gjentar seg lynraskt fra øyeblikk til øyeblikk. Vår fundamentale uvitenhet fører til at det oppstår motivasjoner som igjen former bevisstheten. Denne bevisstheten, som altså er betinget av uvitenhet, polariserer intuitivt det opplevde kontinuum i en virkelighetsoppfatning som spaltes i subjekt (navn) og objekt (form). Opplevelsene av form defineres alt etter de seks sanseportene: synssansen, hørsel, luktesans, smakssans, berøring og sinn. Buddhismen er strengt empirisk og ikke-teoretisk. Den arbeider hele tida med de reelle sansedata, ikke med teorier om hvordan sansedata bør være. Når man observerer virkeligheten med våken oppmerksomhet, registrerer man nettopp disse inntrykkskategoriene: synsinntrykk, hørselsinntrykk, dufter, smaksinntrykk, sanseinntrykk fra kroppen og tanker/følelser. Den sistnevnte kategori oppleves verken som mer eller mindre reell enn de første fem, og må derfor behandles på lik linje med disse, uten at man med dette gir seg inn på teorier om hvor de inntrykk sinnet registrerer eventuelt måtte komme fra. De er ganske enkelt gitte data i den aktuelle situasjon, og observeres og noteres som sådan.

Det at disse sansefunksjonsfeltene registrerer impulser man hører f.eks. en lyd oppfattes som en persepsjon eller kontakt. En umiddelbar reaksjon på denne kontakten er følelse. Vi liker lyden, eller liker den ikke, eller den er likegyldig for oss. Denne følelsen betinger på sin side en lengsel. Hvis vi liker den, vil vi ha mer. Hvis vi ikke liker den, ønsker vi å bli kvitt den. De lengslene som er sterke nok, vil vare ved i form av interesser. Det vi er interessert i (f.eks. lyder i form av musikk), vil vi sørge for å involvere oss kraftigere i (kjøpe CD-er, gå på konsert, begynne å spille et instrument), og disse involveringene vil lett kunne overta styringen av livet vårt og føre det inn i faste forventningsmønstre som igjen bestemmer hvilke begivenheter vi kommer ut for, hva som blir til i livet vårt, og dermed også hvilke sorger som oppstår når disse vanestyrte opplevelsene svikter og blir borte.

Dette er altså en beskrivelse av en lynrask prosess som skjer igjen og igjen fra øyeblikk til øyeblikk. Det er den som gir livet vårt styring, og som driver oss gjennom tilværelsen fra øyeblikk til øyeblikk, fra dag til dag.

Som tidligere nevnt finnes det ulike tolkninger av denne serien. Noen kommentarer sier at prosessen er momentær og løper fra øyeblikk til øyeblikk, en tolkning som vi har sett støttes i vår tid av munken Buddhadasa og andre. En annen kommentartradisjon hevder at den beskriver hva som skjer fra gjenfødelse til gjenfødelse, slik at den blir spredd over tre liv: det foregående, det nåværende og det framtidige.

Sthiramati er klar over disse to tolkningsversjonene, og sier at det finnes to slags prosesser. Den ene er bevegelsen fra det ene øyeblikket til det andre, i en rekke øyeblikk som er ansvarlige for hva vi opplever av godt og vondt her i livet. Den andre er bevegelsen fra det ene livet til det neste. Dette verset, sier han, handler om førstnevnte bevegelse, altså fra øyeblikk til øyeblikk. Det vil si at han støtter en psykologisk framfor en metafysisk tolkningsmodell.

For dette verset, som han refererer til, er intet annet enn yogacaras versjon av paticcasamuppada. Sammenholder vi det med den tradisjonelle terminologien, finner vi følgende:

Tradisjonell terminologi

Yogacaras terminologi

uvitenhet

motivasjonene

bevisstheten

spalting i subjekt og objekt

de seks sansefeltene

persepsjonen

følelsene

lengsler

involveringer

forventningsmønstre

at noe blir til

at det igjen går til grunne og skaper sorger og lidelser

tilsløring

konstruksjon

føring

griping

fylling

trefoldig avgrensing

opplevelser

tiltrekking

binding

styring

det som gjør vondt

Det er tydelig at yogacaras versjon av serien sparker føttene bort under 3-livstolkningen og går rett inn i vår psykologiske virkelighet slik vi opplever den. Uvitenheten beskrives som tilsløring. Vi ser ikke virkeligheten slik den egentlig er. Men vi har en medfødt tendens til å søke mønstre og meninger i tilværelsen. Denne tendensen er oss til god hjelp i mange praktiske situasjoner, men den har lett for å bli så sterk at den konstruerer mønstre og betydninger selv der hvor det ikke finnes noen. Vi kan betrakte skyene og se de mest fantastiske eventyrfigurer der oppe. Disse mentale konstruksjonene former bevisstheten, vår måte å oppfatte virkeligheten på. Vi spalter virkeligheten i den som griper (subjektet) og det som gripes (objektet), og fyller den med inntrykk fra sansene våre. Persepsjonsprosessen beskrives meget presist som avgrensing. Vi bombarderes av utallige sanseinntrykk hvert sekund og ville ha blitt helt overveldet og handlingslammet om ikke bevissthet og persepsjonsprosess hadde fungert som et filter. De velger ut spesielle sanseinntrykk, følelser og tanker og tildeler dem større oppmerksomhet. Vi retter søkelyset mot enkeltheter og konsentrerer oss om dem slik at vi eventuelt kan treffe et valg. På den måten avgrenser vi virkeligheten til noen få opplevelser som gis en egen følelsesvalør. Vi tiltrekkes av de opplevelsene vi liker og binder oss til dem, slik at de styrer handlingsmønstrene våre. Man siden vi på den måten binder oss til flyktige opplevelser, vil vi oppleve at det gjør vondt, fordi virkeligheten ikke er i stand til å oppfylle de urealistiske forventningsmønstrene vi skaper oss. Slik trekkes vi med i en stadig runddans fra sekund til sekund.

Denne betingede tilblivelsesprosessen kalles også gjensidig betinget tilblivelse, for prosessen er ikke lineær. De enkelte elementer vil påvirke og farge hverandre både framover i serien, slik vi har vist over, men også i et nettverk på kryss og tvers. Motivasjonene vil for eksempel påvirkes av følelsene, og følelsene vil både påvirkes av sanseinntrykkene og på sin side igjen påvirke disse. Føler vi kjærlighet til en person, vil vi se og oppfatte ham eller henne i et positivt lys. Men slår kjærligheten om til hat, vil mange av de trekkene vi syntes var sjarmerende, kanskje fortone seg motbydelige for oss.

Denne nye terminologien kaster et interessant lys over den gamle formelen for den betingede tilblivelsesprosessen, og framhever nettopp de psykologiske aspektene av den.

Vi nevnte over at dette viktige definisjonskapitlet av Madhyantavibhagashastra var delt i to hovedavdelinger:

Dette er nå gjort, og i tråd med indisk skrifttradisjon kommer nå et vers som oppsummerer innholdet i dette hovedavsnittet. Slike oppsummeringer fungerer som knagger for hukommelsen. De gir ofte bare noen kategorier og tall, slik vi ser her, og overlater til leseren eller kommentatoren å fylle ut med forklaringer. Vasubandhus kommentar gjør det tydeligere hva oppsummeringen egentlig sier.

De mentale forurensningene kan klassifisere i følgende tre grupper: rotforurensninger, handlingsforurensninger og forurensninger som kommer av å være født. Rotforurensninger er uvitenhet, begjær og involveringer. Handlingsforurensninger er reaksjoner og eksistens. Forurensninger som kommer av å være født, er de resterende forurensningene.

Om vi klassifiserer dem i to, får vi disse gruppene: årsaksforurensninger og virkningsforurensninger. Årsaksforurensningene omfatter gruppene rotforurensninger og handlingsforurensninger. Virkningsforurensningene er de samme som de forurensningene som kommer av å være født.

Vasubandhu klarer ikke helt å slippe taket i den betingede tilblivelsesprosessen, men forklarer den fra nok en synsvinkel:

Om vi klassifiserer de mentale forurensningene i sju, får vi følgende grupper: uvitenhet, som er årsaken til feilgrep; reaksjoner, som er årsaken til at det sås nye frø; bevissthet, som er årsaken til føring; subjekt-objektrelasjoner og sansene, som er årsaken til griping; sanseinntrykk og følelser, som er årsak til opplevelser; begjær, involveringer og eksistens, som er årsaken til tiltrekking; og fødsel, alderdom og død, som er årsaken til mental uro.

Slik oppstår alle forurensningene som en følge av at vi innbiller oss en virkelighet som ikke finnes. Dette er en konsis forklaring.

Med dette er det gitt ni definisjoner av innbilningen om en virkelighet som ikke finnes, nemlig positiv definisjon, negativ definisjon, egendefinisjonen, den omfattende definisjonen, definisjonen som er et verktøy til å trenge inn i dens negative definisjon, analytisk definisjon, definisjon ut fra synonymer, definisjon ut fra aktiviteter og definisjon ut fra mentale forurensninger.

2. Siden subjekt og objekt ikke har noen egen-eksistens, er de tomme. Denne tomheten er virkeligheten i dens absolutte aspekt, og den opplevde, den innbilte, virkeligheten eksisterer i denne tomheten, i denne absolutte virkeligheten. Dette temaet behandles i vers 1323.

Etter at vi nå har fått forklart innbilningen om en virkelighet som ikke finnes, skal vi se hvordan tomheten skal forstås:

Forklaringen av tomheten begynner med en kort fortegnelse over punkter som det blir sagt mer om under.

Det finnes ikke noen subjekt-objekt-dualitet. Definisjonen på tomhet er derfor å fastslå at dette ikke finnes.

Tomhet er altså ikke noen total intethet. Med tomhet menes at verken subjekt eller objekt har noen selvstendig eksistens, som forklart over.

Slik ser vi hvordan tomhet kan gis en negativ definisjon, og denne negative beskrivelsen er slik:

På hvilken måte er det ikke eksistens? Det er fordi subjekt-objekt-paret ikke finnes. På hvilken måte er det ikke ikke-eksistens? Fordi dualitetens ikke-eksistens eksisterer. Dette er altså definisjonen av tomhet.

Det er uhyre lett å misforstå begrepet tomhet og ta det for en slags intethet eller nihilisme. For å forhindre en slik misforståelse presiseres igjen og igjen at selv om tomheten innebærer at subjekt og objekt ikke har noen selvstendig eksistens, innebærer den slett ikke noen total ikke-eksistens.

Denne formen for argumentasjon kan være vanskelig å gripe fatt i for den som er vant til den vestlige logikkens vanlige todeling, eller dilemma, der noe enten finnes eller ikke finnes, der vi har enten A eller ikke A. Den klassiske indiske logikken opererer derimot med et firedelt skjema, et tetralemma, som gir plass for mer subtile nyanser:

Som vi ser, faller ovenstående definisjon av tomhet verken eksistens eller ikke-eksistens inn under siste punkt i tetralemmaet: verken A eller ikke A. Tomheten er ikke eksistens, siden subjekt og objekt ikke har noen selvstendig eksistens. Men den er heller ikke en intethet, ingen ikke-eksistens, siden dualitetens ikke-eksistens eksisterer, som Vasubandhu sier. Det vil si siden den innbilte virkelighet eksisterer, siden vi tross alt opplever verden som om den skulle være virkelig.

Dette viser igjen at yogacara ikke er monistisk eller ontologisk idealisme. Den opplevde verden aksepteres som opplevd virkelighet, ikke som noen projeksjon av sinnet. Den opplevde verden eksisterer som opplevelse for oss, men på et dypere nivå er den et produkt av både subjekt (sinnet) og objekt (den ytre verden) i gjensidig samspill. Derfor er den ikke en ikke-eksistens. Men siden subjekt/objekt-paret heller ikke har noen selvstendig eksistens, men bare eksisterer i forhold til hverandre, er den opplevde verden heller ikke en eksistens. Kort sagt: Verken eksistens eller ikke-eksistens.

Hvis den hadde vært annerledes, ville tingenes natur ha vært en annen enn tingene selv, noe som ikke kan stemme, for uvarighet er ikke noe annet enn uvarighet og smerte er ikke noe annet enn smerte. Hvis de hadde vært identiske, ville det ikke ha vært noen plass for rensende kunnskap og heller ikke for konvensjonell kunnskap. Med dette er det da gitt en definisjon der tomheten sies å være fri fra å være det samme og fra å være annerledes.

Her blir tomheten sett i forhold til den innbilte virkelighet, og verset sier altså at tomheten ikke er annerledes enn den innbilte virkelighet, men heller ikke identisk med den. Hvis tomheten hadde vært annerledes enn den innbilte virkelighet, ville tingenes natur ha vært en annen enn tingene selv, som Vasubandhu sier.

Skillet mellom tomhet og den innbilte virkelighet er det samme som skillet mellom nirvana (tomhet) og samsara (den innbilte virkelighet). Hvis disse hadde vært identiske, ville man ikke ha mulighet til å skifte tilstand. Da ville man enten sitte fast i samsara, i den innbilte virkelighet, for alltid, og en frigjøring ville ha vært umulig. Da ville det ikke ha vært noen plass for frigjørende innsikt, eller rensende kunnskap, som Vasubandhu her sier.

Hvis man på den annen side skulle hevde at vi allerede er i nirvana, fordi nirvana og samsara er identiske, ville vi til all tid se verden utelukkende fra nirvanas eller tomhetens synsvinkel, og da ville den konvensjonelle verden, den verden vi reelt opplever fra sekund til sekund, ikke ha kunnet eksistere. Da ville det ikke ha vært noen plass for konvensjonell kunnskap.

Vi kastes stadig ut i den tilsynelatende paradoksale situasjon at tilsynelatende paradokser viser seg å gi den mest presise beskrivelsen av virkelighetens natur. For nok en gang å gjenta verset fra Lankavatarasutra:

Kinesisk buddhisme hadde ofte en befriende evne til å gi de mest dypsindige filosofiske tanker en velsignet jordnær og konkret uttrykksform. Berømt er følgende uttalelse av Xiangyan. Den sier det samme som det siterte verset fra Lankavatarasutra: Før jeg i tretti år studerte zen, så jeg fjell som fjell og vann som vann. Da jeg hadde tilegnet meg en dypere forståelse, nådde jeg til slutt det punkt at jeg så at fjell ikke var fjell og vann ikke vann. Men nå da jeg endelig har forstått meningen, har jeg fred. Og det er ikke noe mer enn at jeg nå igjen ser fjell som fjell og vann som vann.

Tomheten er aldri annerledes i den forstand at slikheten alltid er slik den er. Den er uforfalsket i den forstand at den er den ytterste og uforfalskede eksistens. Den er uspesifisert i den forstand at den er opphør og fravær av alle spesifikasjoner. Den kalles det absolutte fordi den er de edles hjemmebane og grunnlaget for deres visdom. Den kalles virkelighetens grunnlag fordi den er fenomenenes edle årsak og fordi alle edle fenomener springer ut av den. Grunnlag er her det samme som årsak.

Vasubandhus forklaringer er klare og trenger ikke særlige utdypninger. De edle står for Buddha og andre som har nådd full oppvåkning.

Det mest interessante med disse synonymene er egentlig det som ikke står her. Hadde tomheten blitt beskrevet som bevissthet, kunne dette ha berettiget en tolkning av yogacara som idealisme. Men noe slikt finner vi ikke her.

Når den inneholder urenhet, er den forurenset, og når den er uten urenhet, er den ren.

Hvis tomheten kan bli ren etter at den har vært forurenset, hvordan kan det da ha seg at den ikke er forgjengelig, siden den altså kan forandre seg? Det er fordi

Når disse er blitt forurenset utenfra, kan urenhetene fjernes igjen. Dette påvirker ikke deres egennatur.

Denne beskrivelsen minner om den kjente uttalelsen fra Buddha: Sinnet er lysende klart, men det kan bli skitnet til av forurensninger som kommer utenfra. Denne analogien mellom beskrivelsene av tomheten og sinnet setter imidlertid ikke likhetstegn mellom dem, og er derfor ikke tilstrekkelig som argument for å klassifisere yogacara som idealisme.

Den urene tanken er den innbilte virkelighet som oppleves som splittet i subjekt og objekt. Den rene tomheten er virkelighetens dypeste natur.

Vasubandhu foregriper nå analysen i neste vers, før han deretter kobler versets analyse til sine egne forklaringer:

Her er en annen måte å analysere tomheten på, der den deles i seksten kategorier: indre tomhet, ytre tomhet, både indre og ytre tomhet, den store tomhet, tomhetens tomhet, den absolutte virkelighets tomhet, de betingede elementenes tomhet, de ubetingede elementenes tomhet, den ytterste tomhet, tomhet uten begynnelse og slutt, fullstendig tomhet, naturens tomhet, definisjonens tomhet, alle fenomeners tomhet, ikke-eksistensens tomhet og ikke-eksistensens og egeneksistensens tomhet. Disse kan kort sammenfattes slik:

Den opplevendes tomhet betyr tomheten i sansene og hele det indre sanseapparatet. Det opplevdes tomhet betyr tomheten i alt det ytre. Kroppens tomhet er tomheten i kroppene til både den opplevende og det opplevde, eller i det psykisk-fysiske grunnlaget for både indre og ytre tomhet. Den bakenforliggende tomhet er tomheten i det fysiske univers i hele sin veldige utstrekning, og derfor kalles den også for den store tomhet. Tomhetens tomhet er tomheten i den tomhet man oppfatter tomheten med. Den absolutte virkelighets tomhet er tomheten i det absolutte objekt som oppfattes.

Foran dette verset nevner Vasubandhu seksten former for tomhet, men verset og den etterfølgende kommentaren nevner bare seks former. De fem første formene for tomhet på Vasubandus liste tilsvarer de fem første tomhetsformene i verset. De resterende elleve tomhetene, tomhetens tomhet, den absolutte virkelighets tomhet, de betingede elementenes tomhet, de ubetingede elementenes tomhet, den ytterste tomhet, tomhet uten begynnelse og slutt, fullstendig tomhet, naturens tomhet, definisjonens tomhet, alle fenomeners tomhet, ikke-eksistensens tomhet og ikke-eksistensens og egeneksistensens tomhet er alle inkludert i den siste formen for tomhet som verset nevner: tomheten i det som oppfattes.

En bodhisattva er en som praktiserer en trening som ikke bare vil føre til full oppvåkning for ham selv, men også for alle andre levende vesener. Denne treningen motiveres i første rekke av medfølelse med andre, som det videre sies i vers og kommentarer. Visdommen er ingen død boklærdom, men må trenes og praktiseres. Derfor peker teksten på treningsveien. Vi skal senere komme nærmere inn på både bodhisattvatreningen og andre grunnleggende treningsmetoder.

Denne sistnevnte tomheten er den som en bodhisattva ferdes i. Hvorfor ferdes han i denne?

Den som ikke ser tomheten i livets og dødens kretsløp, som verken har noen begynnelse eller slutt, kan ellers bli deprimert og få lyst til å flykte fra det hele.

Selv i det absolutte nirvanas tilstand er det noe som ikke avvises eller fornektes, og det er den tomheten som kalles den fullstendige tomhet.

For å oppnå både hovedkjennetegnene og de mindre kjennetegnene som særpreger en stor person.

Med en buddhas foredlede egenskaper menes en buddhas styrke, selvtillit, evner og så videre. Med dette har vi forklart de fjorten første formene for tomhet.

Det at person og fenomener ikke eksisterer, er en form for tomhet. En annen form for tomhet er eksistensen av denne tanken hos det opplevende subjekt, som tidligere nevnt. Disse to formene for tomhet blir forklart til slutt for å gjøre definisjonen av tomhet tydelig. For ikke å overvurdere subjekt og objekt forklares på den ene side tomheten som en fornektelse av person og fenomener, men for ikke å undervurdere dem blir det på den annen side forklart at fornektelsen av dem er deres egennatur. Slik skal analysen av tomhet forstås.

Sthiramatis subkommentar viser klart at person her står for opplevelsens subjektive aspekter, mens fenomener står for dens objektive aspekter, noe som også går fram av Vasubandhus kommentar. Hele denne utredningen av tomhet er derfor intet annet enn en detaljert beskrivelse av de forskjellige aspektene av det faktum at verken subjekt eller objekt har noen reell egeneksistens. Som Vasubandhu nok en gang hamrer fast, forklares på den ene side tomheten som en fornektelse av person og fenomener. At dette likevel ikke er nihilisme, er nok en gang viktig å fastslå, noe Vasubandhu gjør ved å si at fornektelsen av dem er deres egennatur, det vil si at den innbilte virkelighet eksisterer i den forstand at den har en egennatur som igjen består av eksistensen av denne tanken hos det ikke-eksisterende subjektet. Dette er også en form for tomhet, men en eksisterende tomhet, en fylt tomhet, en tomhet full av potensialitet.

Igjen er det fristende å kaste et blikk på nyere kvantefysikk, som nettopp beskriver det tomme rom som en fylt tomhet som nærmest bobler over av energi og virtuelle partikler som hele tiden oppstår og går til grunne igjen. Men som tidligere nevnt, innebærer en slik sammenligning, hvor interessant den enn måtte være, så åpenbare farer for kvasivitenskapelighet at vi ikke vil forsøke å trekke den lenger enn bare å påvise at likheten finnes.

Hvis ikke noe hadde kommet og forurenset fenomenenes tomhet, ville alle levende vesener ha vært fri hele tiden uten å anstrenge seg, uten å iverksette mottiltak. Og hvis de ikke kunne ha blitt renset uansett hvilke metoder som ble tatt i bruk, ville alle bestrebelser for å oppnå frigjøring ha vært nytteløse.

For å skjelne mellom samsara og nirvana er det nødvendig å skjelne mellom ren og forurenset tomhet. I samsara oppleves tomheten som forurenset, som den innbilte virkelighet, verden slik vi opplever den. I nirvana oppleves tomheten som ren. Hvis tomheten aldri hadde vært forurenset, ville vi ha vært fri hele tiden, som verset sier. Og omvendt, hvis tomheten ikke hadde kunnet bli ren, ville vi aldri kunne oppnå frigjøring.

Men renhet og urenhet har ikke noe med selve tomheten å gjøre. Det hele er et spørsmål om vår innsikt eller forblindelse. I den forblindede sinnstilstand er vi ikke i stand til å oppleve virkeligheten direkte. Tingene som de er, kan vi ikke vite noe om. Vi kan bare oppleve virkeligheten gjennom de filtere våre sanser og persepsjonsevner legger mellom den og oss. En avgjørende forskjell mellom buddhismen og Kants perspektiv er imidlertid at buddhismen opererer med en frigjørende innsikt, hvor det er mulig å oppfatte virkeligheten direkte, fri fra skillet mellom subjekt og objekt. Det er innsikten i virkelighetens natur som skaper frigjøringen. Den kan imidlertid ikke beskrives med ord for en som ikke har erfart den selv, slik denne kommentaren fra zenmester Mumon antyder:

Oppløs helt den dårlige forståelse og innsikt du hittil har hatt. Etter en tid vil tingene modnes, skillet mellom indre og ytre forsvinner og alle ting blir ett. Det er som når en [stum person] har hatt en drøm, men ikke kan fortelle den videre. Når denne tilstanden plutselig brytes, ryster du himmel og jord.

Virkeligheten er verken ren eller uren, som neste vers sier. For å markere kontrasten fra foregående vers, skyter Vasubandhu inn et Imidlertid foran verset:

Hvordan kan tomheten være verken forurenset eller uren? Det er på grunn av dens natur:

Det har vært reist tvil om hvorvidt disse linjene er originale. Her skjer jo nettopp det som omhyggelig unngås gjennom hele foregående tekst og kommentar: tomheten beskrives som sinnet noe som lett fører over i idealisme.

En mulig forklaring kan være at enten Maitreya, Vasubandhu eller en senere avskriver ganske enkelt har kastet inn et skriftsted som handlet om rent og urent, fordi det så passende ut uten å være klar over de filosofiske minefelter som lå innbakt i et slikt innskudd.

Det skriftstedet det refereres til, er sannsynligvis dette: Sinnet er lysende klart, men det kan bli skitnet til av forurensninger som kommer utenfra. Sinnet er lysende klart, munker. Og det kan renses for forurensninger som kommer utenfra.

Sett i relasjon til beskrivelsen av tomheten skaper dette innskuddet problemer. Men dersom vi river det løs fra Madhyantavibhagas analyse og ser det uten relasjon til drøftingene av tomhet og den innbilte virkelighet, faller problemene bort.

Når det sies at fra naturens side er lysende klart, ligger det underforstått at det som da er viktig, er å finne tilbake til sinnets naturlige klarhet og renhet. I de neste kapitlene beskrives flere buddhistiske metoder til å oppnå dette. Men før vi ser nærmere på disse metodene, lar vi Vasubandhu avrunde sin kommentar til dette første kapitlet av Madhyantavibhaga:

Her kan betydningen av tomhet oppsummeres som todelt, nemlig definisjon av tomheten og etablering av definisjonen. Definisjonen kan også deles i to, det vil si positiv og negativ definisjon. Den positive definisjonen kan igjen deles i to der den ene er verken påstand eller nektelse, og den andre sier at tomhet verken er slik eller annerledes. Etablering av definisjonen betyr etablering av synonymer og så videre. Med den firedelte introduksjonen til tomhet menes følgende fire definisjoner: dens egendefinisjon som bidrar til å fjerne forvirring, dens funksjonelle definisjon som bidrar til å fjerne frykt, definisjon i form av forurensning og renhet som bidrar til å fjerne sløvhet, og dens rasjonelle definisjon som bidrar til å fjerne uvisshet.

Analysen begrunnes i et handlingsprogram. Definisjonene skal bidra til å fjerne forvirring, frykt, sløvhet og uvisshet. Eller med andre ord fjerne de negative elementene i sinnet, slik at bare de positive blir tilbake. Hvilke metoder tilbyr da buddhismen for å finne tilbake til sinnets naturlige klarhet, renhet og glede?